Данило Коцевски

Постмодерна филозофија

- Постмодерната филозофија помеѓу Кант и Шелинг, Хегел и Киркегард, Шопенхауер и Ниче, Фројд и Јунг, Хусерл и Хајдегер, Лакан и Дерида -

Во раните осумдесетти години од минатиот век, не само што беше ретко туку и многу невообичаено спомнувањето воопшто на термините постмодерна и постмодернизам. И тоа не само кај нас, во условите на нашата теориска, филозофска, литерарна или културолошка мисла, туку и многу пошироко, во светски рамки, иако, тие термини, се разбира, не беа сосема нови или непознати.

Сепак, тоа беше време кога засилено започна да продира свеста за истрошеноста на „големите нарации“, за дисеминацијата, фрагментарноста, плуралитетот, субјективитетот, (новата субјективност), интертекстуалноста…Мојот есеј под наслов „Предизвикот на новата слика“ објавен во тие рани осумдесети години во списанието „Разгледи“ (1983 година)[1] беше напишан во тој дух, иако и јас самиот се чувствував помалку нелагодно (или уште подобро: несигурно) при спомнувањето на терминот „постмодернизам“ со оглед на целата таа ситуација што ја налагаше времето.

Посебно што, иако завршуваше на „изам“ посмодернизмот на своевиден начин, преку сопствената „негација“ мораше да се бори против секаков вид закостенет „изам“, и самиот да не биде пример за закостенетост, еднозначност, логоцентризам. А да не зборуваме за неопходноста од дистинкцијата меѓу постмодерната и постмодернизмот или за уште покомплексните соодноси меѓу модерната и постмодерната, меѓу модернизмот и постмодернизмот, итн.

Токму затоа, во поднасловот на мојот текст во „Разгледи“ за една од посочените дистинкции употребив наводници. Наводниците ја изразуваа „несигурноста“ а всушност самиот дух на времето. Во тој поднаслов наведена е и една ваква синтагма во прашална форма: „ ‘смрт’ на модернизмот – ера на постмодернизмот?“, при што самата „смрт“ или веќе отвореното сомневање во модернизмот, отвораше нови теориски и духовни простори кои мораше попрецизно да се елаборираат.

А целиот тој поднаслов во „елиптична“ форма гласеше вака: „ Што е ново на мапата на уметноста и каква смсила во себе кријат тенденциите и поимите како што се трансавангардата, новиот експресионизам, „pitturra colta, bad painting“? ‘Смрт’ на модернизмот – ера на постмодернизмот“? Во тој текст настојував (првично) и самиот како автор да бидам „апсолутно постмодерен“ пишуваќи во духот на постмодерниот дискурс: со многу наводи и цитати, автори и мислења, и, се разбира, во некаков далечен дослух и насетување на Деридиното ехо и сфаќање на делото како „копија без модел“, „имитирање без имитација“, „двојност без идентитет“, „привид“?!

ПЛУРАЛИТЕТ И ДИСПЕРЗИЈА

Подоцна, во книгата „Поетиката на постмодернизмот“[2] (1989) подетално се осврнувам на сиот овој „постмодерен паноптикум“, кој иако се бореше против „големите нарации“, „универзалните системи“ и идеи, започна со невидена брзина – да го освојува светот! Со подразбирливата опасност, одбегнувајќи ги „новите идеи“, (во духот на стариот добар, но ригиден модернизам), и самиот да биде „идеја“ во смисла на поранешните големи приказни! Книгата „Поетиката на постмодернизмот“ требаше да се појави порано, но заради фактот што мојата претходна книга „Критиката како заблуда“ наместо 1986 излезе од печат 1988 година[3] и оваа книга за постмодернизмот се појави подоцна.

Сепак, „Критиката како заблуда“ во самиот наслов зборува за „плуралитетот“ и „дисперзијата“, а освен тоа, во неа директно на одделни места се елаборира поструктурализмот и постмодернизмот, особено во заклучното поглавје – „Теорија и фикција“а исто така и во поглавјата што посебно му се посветени на Жак Дерида.

Но, условно речено „генезата“ на постмодерната и постмодернизмот пошироко се дадени во мојата книга „Поетиката на постмодернизмот“: Фуко, Дерида, Лиотар, интертекстуалноста, новата проза, „постмодерниот писател“ онака како што го сфаќа Умберто Еко, метапрозата, влијанието што француската современа (универзитетска) филозофска мисла го врши врз американското интелектуално милје, итн.

Од сите овие звучни имиња и тенденции, во оваа книга за постмодернизмот можеби „најесенцијално“ е мислењето на Алеш Дебељак (постмодернистите ги полазуваат морници од зборот „есенција“) кој во еден свој текст од 1988 година вели: „Она што денес е битно тоа е личната волја, персоналната митологија, автопоетиката која се разликува од сите останати автопоетики, а сепак со нив не се бори за превласт“.

Тоа отсуство на „борбата за превласт“ можеби најдобро е покажано во мојата наредна книга „Постмодерни текови“[4] во текстот „Манифестите веќе не постојат“, бидејќи манифестите како своевидни парадигми на модерното, покажуваат постојана, незаситна „глад“ за новото и иновацијата. Тука би го издвоил и освртот за Бодријар и неговите симулакруми и симулации…

Кон крајот на осумдесеттите години, поточно во 1988 година, во Сараево се одржа голем научен симпозиум посветен на посмодернизмот еден од исклучителните со ваква тематика во тоа време, во организација на Третата програма на Радио Сараево.

Трудовите од симпозиумот, под наслов „Постмодерна“ беа објавени во списанието „Радио Сараево – Трета програма“[5]. По покана на Третата програма на Радио Скопје, од Македонија на овој симпозиум учествувавме: Ферид Мухиќ, Данило Коцевски и Димтрие Бужаровски. Од пошироките (сега бивши) југословенски простори, земаа учество авторитетите како: Абдулах Шарчевиќ, Сретен Петровиќ, Никола Ковач, Светозар Кољевиќ, Славко Леовац, Џевад Карахасан, Алеш Ерјавец, Надежда Чачиновиќ-Пуховски, Андреа Златар, Владан Радовановиќ, и др.

Во деведесеттите години, во Младинскиот културен центар во Скопје се одржа своевидно „соочување“ со Дерида, со посебна изложба како и тркалезна маса, што ги подготви Сузана Милевска. На тркалезната маса учествувавме: Ферид Мухиќ, Данило Коцевски, Бојан Иванов и Сузана Милевска (како медијатор). Посебен придонес во дискусијата дадоа и студентите по филозофија на Филозофскиот факултет во Скопје, итн.

ПРИЧИНИ

Ваквиот вовед беше неопходен од најмалку две причини. Првата е, фрекфенцијата, употребата на термините постмодерна и постмодернизам во последните дваесет или повеќе од дваесет години, не само кај нас туку и во светот.

Интересни согледувања на овој аспект дава современиот германски филозоф Волфганг Велш чија книга „Нашата модерна постмодерна“ веќе доживеа неколку изданија.[6] Имено, Велш тврди дека „ забележително е одолговлечувањето на филозофкото воочување или признавање на новата констелација (или барем новата тема)“. Се мисли тука на темата на постмодерната како „вистински поим и разработена концепција“ што највпечатливо е остварена дури во 1979 со познатото дело на Франсоа Лиотар „Постмодерна состојба“. Дека самата таа тема не е многу фрекфентна Велш потврдува и со констатацијата: „Ниту расправите што се однесувале на уметноста не прават исклучок“.

Тој наведува и еден ваков куриозитетен податок: трите томови на „Уметноста и филозофијата…“ од 1981-1983, што ги „документираат колоквиумите на прочуените експерти од 1980 до 1982, ја содржат ‘модерната’ како предмет на расправа 74 пати, а ‘постмодерната’ – ниту еднаш“. И уште повеќе: „Додека во англосаксонското јазичко подрачје безмалу 30 години, а во меѓувреме и ширум светот, се расправа за „постмодерната“, новиот „Langenscheidt“, апострофиран како „Речник на осумдесеттите“, на 2.5оо активно испишани страници, не содржи никаква соодветна одредница ниту на англиски ниту на германски јазик“ (се мисли на одредница на „постмодерната“). Ете, таква судбина има (имала) постмодерната и во пошироки рамки.

Тоа е првата причина. Втората причина за мојот вовед е чисто теориска или проблемска во поширока смисла. Во трите мои претходни книги што ги наведов, се дава извесна, условно речено „критика на постмодерниот ум“ ( и од ваквата употреба на „умот“ и „разумот“ на постмодернистите им се крева косата на главата).

Но, постмодерната односно постмодернизмот, последниве години доживуваат најразновидни критики, па и една критика на создавање некаков нов „постмодерен ум“ можеби не е сосема депласирана и бесмислена. Уште помалку безазлена.

Мојата запрашаност пред проблемите што ги отворија и ги отвораат новите теориски промислувања на постмодерната и постмодернизмот присутна е во неколку теориски и есеистички текстови. Пред сè во текстот „Жак Дерида и чевлите на Ван Гог“ од книгата „Поетиката на постмодернизмот“ (1989). Во тој текст се вели: „Жак Дерида не го поставува експлицитно прашањето за наводниците, но тоа произлегува од целиот негов обид за разградба, неговиот страв од метафизиката (зад кој можеби демне една нова метафизика?)“. Семиологијата на наводниците секако е на патот кон уште појасната рефлексија самата за себе. Зашто, наводниците стануваат наша судбина. Тие веќе не се само проблем на поетиката, барем не во онаа конвенционална и неутрална смисла. Полека сфаќаме дека: сè повеќе живееме со или „без наводници“, „со или без наводници“, со или без наводници?! (стр. 95). Впрочем, како што ќе видиме подолу, „стравот од метафизиката“ не му припаѓа само на Дерида, и дека „справувањето“ со една метафизика автоматски и безусловно не го отстранува нејзиното присуство.

Самото „присуство“ во кое се крие црвот на логоцентризмот, со деконстрикцијата и бескрајната разградба, станува на крајот (или може да стане) еден вид не помалку опасно метафизичко „отсуство“, „празна празнина“, „втемелување без темели“, со други зборови „цел“ која завршува и „погодува самата во себе“ или едноставно е бес-целна. Какви сè опасности крие во себе таквата екстремна „деконстуирана деконструкција“ ќе видиме подолу.

Вториот мој текст на кој укажувам на таквите опасности е „Ролан Барт и шпагетите ‘Панзани’“ (стр. 78-87). Овде ја цитирам една од најпознатите претставнички на американскиот деконструкционизам (се разбира, со чисто француско, Деридијанско педигре) која одговара на прашањето дали би можела да се напише една „деконструкција на секојдневниот живот“? „Да“, вели таа, „На пример, можете да го следите и посматрате начинот како ‘ништото’ се пакува и продава, во обликот, да речеме, на диетални освежувачки пијалоци: нагласката наполно е ставена врз тоа да се консумираат оние работи кои содржат помалку. Зошто доаѓа до тоа малкуто да биде повеќе?

Ова сосема сигурно изгледа поврзано со функционирањето на белините како во некои од текстовите на Маларме. Се создава една огромна индустрија за таа да може да пакува и да продава белини, да продава ништо“. Иако овој мој текст е напишан пред повеќе години, поривот да се „реплицира“ на ваквите тези денес не е ништо помалку предизвикувачки. Всушност „репликата“ консантно, непрекинато трае и денес, бидејќи во новиот милениум и дваесет и првиот век влегуваме со истите (мултиплицирани) проблеми.

Дали и денес, уште повеќе не создаваме една огромна „пишувачка индустрија“ што ни пакува и продава само – белини? Ја воздигнавме ли белината на таков пиедестал што таа веќе самата себеси се (само)произведува? Да не зборуваме за она „малкуто“ во постиндустриското општество што постојано ни се „претставува“ за многу, а таквите „пресврти“ во вредностите, најчесто водат во нивна „дисеминација“ или поотворено речено во – исчезнување! Сега „малкуто“ на Барбара Џонсон не е ниту тоа. Исчезнало. Него го нема. Но, тоа не значи дека нема да го купите!

Исто така, мешањето на „високото“ и „ниското“ во културата, масовното и елитното во постмодернизмот, не нè ослободува од „страста“ (исчезнувањето) да ги консумираме. Ете, така и денес стојат работите со деконструкцијата на Барбара Џонсон, онаа „ во секојдневниот живот“. И не само во него. Дилемите остануваат и денес: „колку нашиот јазик, нашата реторика и комуникација овозможуваат: гласно да зборуваат белините, силно да одекнува ништото?“

СТРАВУВАЊЕ ОД „ГОЛЕМИТЕ НАРАЦИИ“

Наредниот мој текст кој настојува да ги „проблематизира“ постмодерните текови е еден текст токму од книгата „Постмодерни текови“ под наслов „Поезијата меѓу звукот и значењето“ (стр.83-86). Таму буквално се вели: „ Походот на некои од современите теории, особено на поструктурализмот и некои аспекти на деконструкцијата кои се против метафизиката на гласот, сепак, како да кријат во себе опасност од една нова метафизика… Зашто, може да се случи многу лесно денес да бидат реактуелизирани пророшките зборови на Мишел Фуко од неговата книга „Les mots et les chose“ кога вели дека говорот постепено оди кон обезличување, и дека ќе дојде до тоа „да зборуваат само зборовите во својата осаменост“.

Колку денес сме во можност да го одбегнеме тој фатум на осаменоста на зборовите кои зборуваат самите за себеси? Исправени пред ваквите прашања на метафизиката и поетиката ( кои не се само денешни туку дамнешни, но кои поетската практика постојано ги реактуелизира), добро е смерно и внимателно да ги ослушнуваме плодоносните, закрепнувачки шумови кои доаѓаат од творечките резови меѓу звукот и смислата…Тоа е секако само еден од можните, но битни начини да се одбегнат празнината и немуштоста што нè демнат?!“.

И, се разбира, во овој контекст посебно треба да се истакне неизбежниот Бодријар кој е можеби „највехементниот од највехементните“ што го цитирам во истата книга, во текстот „Жак Дерида и Жан Бодријар“ (стр.23-26). Тој прогласува „крај и смрт на репрезентативното мислење“, и уште повеќе, дека реалното е заменето со знаци на иреалното, реалното не е дури ниту сопствена слика и привид, бидејќи сосема исчезнало“! И сега, како понатаму? Или подобро: како дојде до сето ова? На сфаќањата на Бодријар ќе се задржам и подолу во анализата на постмодерната теорија и филозофија.

Значи, накратко, тоа беа некои од анализите и дилемите на моите досегашни опсервации на постмодерната теорија и филозофија. Но, не треба да се добие погрешен впечаток дека сè започнува од опачината, од негативната страна. Напротив. И најголемите противници признаваат дека таа теорија и филозофија има свои заслуги во деструирањето, во доведувањето под прашање на „големите нарации“, на закостенетостите, шемите, од поетолошки па сè до аспекти денес особено актуелни, на современата политичка филозофија („крај на историјата“), итн.

И денес е валиден „заклучокот“ ( го ставам под наводници, зашто постмодернистите, повторно, не милуваат вакви обопштувања) од книгата „Поетиката на постмодернизмот“: „Очигледно, трагањето по „потполна и исклучителна вистина“ е само далечно ехо на еден утопистички (модернистички) проект?!“.

Во сите досегашни наведени цитати од моите книги нешто беше навестено, што требаше понатаму потемелно да се објасни. Нешто слично на „ризомот“ на Делез, на ризомската критика, коренот и стеблото се испреплетуваат на особен начин, и не постои „дел“ и „целина“, но сепак, кои се корените на денешните состојби, како дојде до тој „пресврт“ кој всушност е само еден вид „враќање“? Дали гледајќи „наназад“ ќе се видиме себеси денес? Кога зборуваме за постмодерната филозофија и теорија што се испреплетуваат, дали смееме да зборуваме за некаква „историја на филозофијата“ од која, повторно, постмодернистите не се одушевуваат заради опасностите од запаѓање во „големите нарации“?

Накратко: во оваа моја нова книга треба да се направи едно такво „враќање“. Но, како? Дали синтагмата „постмодерна филозофија“ не е самата по себе логоцентрична, еден врвен „деистички дискурс“ кој самиот себеси се дискфалификува, уништува, пред и да започне неговата елаборација?

Сметам дека пристапот е можен, не во смисла на „историчност“ или „деистичност“ туку од една сосема „практична“ причина: она што денес се појавува на поврвнината е можеби „превртен ракав“ од некое лице чии траги се на некое друго место. Каде?

Она што денес се појавува на „поврвнината“ се појавува и низ „историјата“, но кои се допирите, разликите, зошто повторно рационалноста е „на тапет“, како и зошто дојде до „дисеминација“ на субјектот, до апостазирање на фрагментот и плуралитетот, на индивидуалното, сетилното, ирационалното? Значи, постмодерната филозофија – може ли да се „преврти“, а потоа, гледајќи се во сопственото огледало, да се вџаши од себе си? Може. Зависи, колку ќе биде искрена. И ќе признае дека не може да си ја дофати сопствената опашка. А и ако ја „дофати“ - ќе заклучи дека таа била лажна.

ПОМЕЃУ

Кога велиме: постмодерната филозофија помеѓу Кант и Шелинг, Хегел и Киркегард, Шопенхауер и Ниче, Фројд и Јунг, Хусерл и Хајдегер, Лакан и Дерида, не „тврдиме“ дека таа со сигурност е некаде меѓу нив. Особено не во еден единствен и еднозначен „поим“. Но, исто така, ниту го одрекуваме тоа. Велиме „помеѓу“. А не случајно избрани се автори кај кои, сепак, (колку од тоа повторно да им се крева косата на главата на постмодернистите), има некоја заедничка нишка, „идеја“, која слично како кај Хегел, се саморазвива до „апсолутната свест“ за себе, до „самопознание“! Макар сето тоа било ставено и под наводници. Зашто, кога на крајот ќе се обѕрне околу себеси, „идејата“ може да види дека – не стои на ништо! Дека празнината не се наоѓа под неа, туку самата таа е – празнина!

Но, не случајно се избрани Кант, Шелинг, Хегел, Киркегард, Шопенхауер, Ниче, Фројд, Јунг, Хусерл, Хајдегер, Лакан, Дерида. А од Дерида – и понатаму. Зошто „помеѓу“ Кант и Шелинг, а не помеѓу Кант и Фихте, помеѓу Хегел и Киркегард, а не помеѓу Хегел и Маркс?…

Кант е незадоволен од толкувањата на Фихте, Фихте е минуциозно толкуван од Шелинг, Шелинг е незадоволен од толкувањата на Хегел, Киркегард е одушевен од Шелинговите предавања, потоа се разочарува од својот учител…

Но, тоа е една друга, тоа не е „нашата“ приказна. А нашата „приказна“ е малку „искосена“, но во таа искосеност е „вистинскиот“ правец, нејзината тајна. И тука, сепак, нема што многу да се крие, барем не од аспектот од кој „генерално“ се поставени нештата.

Кант е против старата метафизика, Шелинг со „средишната“ онтолошката поставеност на уметноста е свртен кон ирационалното.

Хегел во својата дијалектичност ја „хипостазира“ промената, (теза – негација на тезата – негација на негацијата). Киркегард е индивидуалист par excellence, во центарот е самиот субјект, субјективното, посебното.

Шопенхауер е за интуитивно откривање на светот и себеси во чија основа лежи волјата односно пра-волјата како слепа и безумна, Ниче е значаен со својата филозофија на волјата, но сега „волјата за моќ“, нихилизмот, смртта на Бога, вечното враќање, превреднувањето на сите вредности.

Фројд, со маестралното „чепнување“ во сонот и несвесното (Она, Ид), потоа Јунговото колективно несвесно и архетипското.

Хусерловата феноменолошка редукција и трансценденталната свест, Хајдегеровата феноменолошка онтологија односно фундаменталната онтологија и преиспитувањето на метафизиката.

Лакановото „несвесно што е структуирано како јазик“, Деридиното La diffèrence, разликата, разградбата, дисеминацијата…

Како што може да се види тука – нема „шега“. Поточно, можеби токму тука „шегата“ e преовладувачка, „шегата“ сфатена како игра, како Дионизиска творечка страст и „разорувачки“ агенс. Ваквите споредби отвораат едно бескрајно поле на дисеминација, кои не се случајни токму кај овие автори. Еве само неколку примери. Дури и не мора да се оди по редоследот што го посочив. Играта дозволува „прескокања“ што ја чинат уште повозбудлива, непредвидлива, „ризомска“.

Деридиното сфаќање дека филозофијата тежнее кон Другото, кон книжевноста како кон својот двојник, ќе прозвучи можеби како далечно ехо на Шелинговото изнаоѓање „излез“ од неговата филозофија: излез во поетското, интуитивното, уметноста. Шелинговите коментатори тврдат дека во неговиот „Систем на трансценденталната филозофија“ романтичарскиот копнеж го остварил својот најсовршен израз користејќи го токму јазикот на филозофијата!

Или да земеме друг пример. Примерот со Ниче и Хајдегер. Нивниот однос кон метафизиката и нихилизмот, со што и едниот и другиот, на особен начин создаваат услови за една „постметафизичка ера“. Тука е и примерот со Кант и Хусерловата феноменологија, бидејќи токму Кант е тој кој ја проблематизира релацијата предмет-субјект, односно релацијата меѓу феноменалното и ноуменалното, а да не зборуваме за блиската поврзаност меѓу Хајдегер и Шелинг, пред сè во конципирањето на „онтологијата на нетрадиционални основи“, итн.

Но, и веќе мојот понуден „редослед“ во оваа анализа е своевиден „прескок“. Настојувајќи да најдам свој агол, прескокот го сфаќам како метод на „резови“, на „отклони“ како што би рекол Јовица Аќин. Она „помеѓу“ колку ‘синтетизира“ толку повеќе упатува на отклоните кои на некое друго ниво се соединуваат, отворајќи повторно простори за нови отклони. Отклонот помеѓу Кант и Шелинг е она „помеѓу“. Отклонот помеѓу Хегел и Киркегард, исто така… Во тие отклони и отвореноста е шансата да не им се подлегне на шаблоните.

Меѓутоа, не ги запоставувам ниту „внатрешните отклони „ во рамките на секое филозофско мислење. Ритамот на некои од тие отклони зборува дека тие се зародишот на некои подоцнежни облици на филозофското, па и постмодерно мислење. Со други зборови, очигледна е дијахронијата, но синхронијата е таа што го чини спецификумот и валидноста на еден дискурс. Или, условно речено, на синтагматско и парадигматско ниво, тие имаат некоја своја, специфична „логика“ на резови и отклони. А тоа е токму она „помеѓу“ на постмодерната филозофија.

Ако во постмодерната и постмодернизмот не е битна (или воопшто можна) иновацијата онака каква што ја сфаќаше модерната, зошто тогаш толкави „стресови“ и еуфории од некои од „методите“ на постструктурализмот или постмодернизмот? Дали тоа не е парадоксално?

Ако има „враќање“, тогаш да видиме каде се допирите, во која смисла се можни паралелите? Во тоа ја гледам и смислата на дел од мојот пристап кон оваа проблематика. Ако денес повторно има бунт против ratio-то и ако во фокусот повторно е „трансформацијата“ на субјектот, тогаш како поранешните зафати се рефлектираат на денешната актуелна ситуација? Дали и каде денес се наоѓа она „помеѓу“?

Затоа, анализата ќе има две нивоа: да се проследи нишката на резовите и отклоните на посочената проблематика на едно „дијахрониско“ ниво, но и на кој начин некогаш се правени резовите, вивисеккцијата на метафизиката и субјектот во секој одделен филозофски дискурс.

А „историјата“ покажува дека таквата вивисекција не е единствено и апсолутно право на нашето време ниту на постмодерната. Славното la diffèrence на Дерида, разликата, „непредвидливото отворено случување на диференцијацијата на знакот“ и неговата концепција дека „ниту еден знак при толкувањето не мора да има трајно значење“ (М.Франк), навистина имаат свој екслузивитет, но не и апсолутно право, или право на „апсолутна разлика“ во однос на целиот досегашен филозофски дискурс. Тој, („термин“) ќе видиме, на еден или друг начин се јавува во одделни дискурси, се разбира не во таква форма, или се јавува барем како еден вид зародиш на разликата, што значи, дека во извесна смисла е иманентен на филозофското промислување воопшто. Ќе видиме на кој начин и во каква форма се јавува кај одделни филозофи. Сигурно, не се јавува во онаа „опасна“ Деридијанска форма за која зборува германскиот филозоф Манфред Франк ( на неговите концепции ќе се задржам во подоцнежната анализа) кога знаците на еден текст не поседуваат ниту „ минимален семантички идентитет“ без кој и самата промена останува без секаква смисла и критериум.

Сепак, велам, секој „бунт против метафизиката“ ја воведува разликата, а такви бунтови како што е познато досега имало повеќе. А до што доведоа и до што доведуваат тие бунтови, како и бунтовите (односно „вечните враќања“) на поструктурализмот, постмодерната и постмодернизмот, е всушност една од основните „тези“ на мојата книга.

КРУГОВИ

Она „помеѓу“ можеби најдобро би можело да се објасни со круговите на Дерида и Лакан. Ќе речете: што имаат врска круговите со она „помеѓу“, уште повеќе со овие двајца теоретичари? Сепак, да видиме.

Настојувајќи да ја објасни дисеминацијата, на едно место Дерида тоа го прави со помошта на седум кругови. Најмалиот круг, во кој е впишано „дисеминација“ се наоѓа во средината, додека другите поголеми шест кругови „дисеминираат“ околу најмалиот односно кружат околу него. Круговите се пресекуваат помеѓу себе правејќи своевидни „резови“, резови на смисла, тенденции, автори (филозофи, теоретичари, писатели, психоаналитичари).

Така на пример, покрај другите пресеци, кругот во кој со големи букви е испишано „феноменологија“, а во кој со поситни букви се забележани имињата на Хегел, Хајдегер, Хусерл и Левинас, се „пресекува“ со кругот „дијалектика“ со имињата на Платон и Хегел. Така, Хегел влегува „помеѓу“, во двата круга, помеѓу дијалектиката и феноменологијата. Всушност, во таа игра во која „сè е во сè“ не може да се рече дури и дека е нешто „помеѓу“, бидејќи Хегел зазема простор кој не може веќе да се издели ниту од кругот на дијалектиката ниту на феноменологијата. Не може, затоа што тоа веќе би било „распаѓање“ исчезнување на двата круга, нивна „онтолошка деструкција“, нивното постоење веќе не би имало „смисла“. Истото е направено и со круговите „антропологија“ и „писмо“ каде што помеѓу, во пресекот, влегува Клод Леви-Строс, итн.

На нешто слично укажува, затоа што на сличен принцип функционира, и Боромејскиот јазол на Лакан. Во што се состои тој Лаканов Боромејски јазол?

Составен е од три кругови што заемно се пресекуваат. Тоа се всушност три прстени што Лакан ги презема од еден француски ракопис од тринаесеттиот век. Прстените ја прикажуваат Светата Тројца или – Trinitas. „ Структурата е таква што со изделувањето на само еден од прстените се распаѓа целокупната конструкција“.[7] Секој прстен содржи по еден слог: Три-ни-тас. Во пресеците, меѓу круговите, во просторот што само на тој начин се оформува се добива – Унитас. Единството е Тројца – Тројцата е Единство, едното е во мноштвото, мноштвото е во едното, но само како резултат на резовите и пресеците, на она „помеѓу“ и на така испреплетените семантички „идентитети“.

Слична на оваа Лаканова идеја е и нашето „помеѓу“ на постмодерната филозофија.

КАНТОВИОТ КОПЕРНИКАНСКИ ПРЕСВРТ

КАНТ – ШЕЛИНГ

Значи, да тргнеме од почеток. А „на почетокот беше“ – Кант. Неговиот Коперникански пресврт. Кантовиот Коперникански пресврт. Во што се состоеше тој?

Всушност, пресвртот и не започнува со Коперник туку со – Хјум. Кант е „разбуден“ од својот метафизички дремеж - токму со Хјумовата критика на старата метафизика. Со тоа започнува Кантовиот блескав „критички“ период. Зашто, без таков критички став, смета Кант, „во метафизиката може на многу начини да се замаглуваат нештата, а човек не мора да се плаши дека ќе го фатат во невистина“.[8]

Целата Кантова конструкција се состои од два монументални дела: „Трансцендентална теорија на елементите“ и „Трансценденталната теорија за методот на чистиот разум“.

За нашава тема битно е тоа што трансценденталната теорија на елементите исто така содржи два поголеми дела: трансцендентална естетика а) за просторот, б) за времето, и трансцендентална логика а) трансцендентална аналитика, б) трансцендентална дијалектика. Повторно, за нас е побитна трансценденталната аналитика бидејќи во неа Кант се занимава со елементите на чистиот разум, при што, првиот дел ги содржи поимите на чистиот разум, а вториот неговите основни ставови. Филозофот кој се зафаќа со пресвртна и темелна критика на умот и на Лајбниц-Волфовата рационалност, што е еден вид негово расчленување и, условно речено, „деструкција“ (или според Кантовата терминологија дедукција), уште при првичното разгледување на поимите на чистиот разум тврди дека разумот сознава само преку поимите. И тоа преку априорните, чисти поими, наречени категории.

Но, да видиме во какви „апории“ запаѓа понатаму Кантовото мислење. Во таа смисла, битен е соодносот меѓу трансценденталната и емпиричка дедукција односно чистата аперцепција (самосвеста) и емпиричката аперцепција. Тука веќе доаѓа до „првичниот“ судир меѓу категориите или синтетичките судови априори и нивниот сооднос со „реалниот свет“, со појавното, или како Кант тоа поконкретно го лоцира, со предметноста. Чистата аперцепција е всушност аналитичко единство на свеста. Со помошта на таа аперцепција јас ги синтетизирам, обединувам во себе повеќето различни претстави и без неа би останал изгубен во нивниот хаос. Во што тогаш би се состоела улогата на емпириското? Или поточно на емпириското единство на аперцепцијата?

Емпириското единство на аперцепцијата има само „субјективна важност“ вели Кант, „некој ја спојува сликата од зборот со еден предмет, а друг со некој друг предмет“, „ емпириското воопшто не е нужно… и важно во однос на она што е дадено“.[9] Сепак, „чистата синтеза на разумот… лежи a priori во основата на емпириската синтеза“.[10] Ако чистата синтеза на разумот или попрезизно чистата аперцепција лежи во основата на емпириската синтеза, тогаш се поставува прашањето: дали оваа вторава е воопшто можна и како е можна? Покрај другите нивоа, тука секако лежи „драматичниот“ Коперникански пресврт.

Кант на пооделни места е директен, дури и премногу директен и експлицитен: без предмет, не е можно сознанието, и дека (дури) и категориите се најдиректно поврзани со емпириското сознание. „Сетилната перцепција или е чиста перцепција (простор и време) или е емпириска перцепција на она што непосредно се претставува со помош на сетилата како она што е реално во просторот и времето“.[11] Ова е особено битен момент. Тука, на извесен начин се „конкретизираат“ чистите поими на разумот. „Сета наша сетилна и емпириска перцепција“, вели Кант, „ може да им даде на поимите смисла и значење“.[12] Може да им даде смисла и значење, но никако не може да ги одредува.

Овде веќе сериозно се јавуваат „пукнатините“ меѓу појавното, сетилното, предметите, и синтетичката моќ на чистиот разум. Зашто, „чистите поими на разумот, споредени со емпириските перцепции се сосема различни и не можат никогаш и во ниту една перцепција да се најдат“.[13] Очигледно, „бездната“ станува сè попродлабочена. Ако е така, како тогаш чистите поими на разумот воопшто можат да се применат на појавите?

Кант и тука настојува да најде, условно речено, некое „средно“ решение, нешто „помеѓу“, бидејќи неговиот пресврт сака да надмине и синтетизира некои поранешни состојби. Мора да постои нешто средно односно „трето“ што ќе биде слично „со категоријата и со појавата и што ја овозможува примената на категоријата врз појавата“. Како тоа да се оствари? Таа врзна нишка е „трансценденталната шема“. Шемата е оној формален и чист услов за сетилноста со помошта на кој поимот на разумот во својата употреба е ограничен. „Во основата“, вели Кант, „на нашите чисто сетилини поими не лежат сликите на предметите туку шеми. На поимот на триаголникот воопшто, никогаш не би била адекватна ниту една слика“.[14]

Ако овде Кант би ја „признал“ сликата, очигледно, не би имало ништо од неговата Коперниканска револуција. Зашто, тоа би било враќање на емпиризмот на Лок, па дури и на „секојдневната практика и искуство“ за кое зборува Хјум, а кои тој сака да ги надмине, синтетизира и всушност постави на сосема поинакви основи. Токму затоа, шемата на еден чист поим на разумот не може никогаш да се сведе на слика бидејќи шемата е чиста синтеза, подложна на правилата на категоријата односно таа е „трансцендентален продукт“.

Со други зборови, да резимираме: на реалноста, на просторот и времето им се одзема објективноста, тие се „субјективни чисти форми на перцепцијата“ зависни се од субјектот и се еден вид негова претстава! Или како што самиот Кант децидно вели: „ просторот не е форма на нештата што би им припаѓала по себе… сето она што го нарекуваме надворешни предмети се само представи на нашата сетилност“. Исто така, „Времето е… една чиста форма на сетилната перцепција“. [15]

Така, „бездната“ е комплетна, но она што ние го одредуваме како бездна, за Кант е пресврт. Тој пресвртот го гледа во пренасочувањето на вниманието од предметот, кон сознавање на предметот. Зашто, да не заборавиме: трансцендентално е „секое сознание кое не се занимава со предметите туку со нашето сознание на предметите доколку тоа е можно a priori“.[16] Субјектот или субјектот на сознанието со своите перцепции сега станува центар на светот. Дали е тоа Коперникански пресврт?

Се чини дека не е, дека е – токму спротивното, како што сметаат Кантовите критичари. Посебно ако се земе предвид и бездната иманентна на Кантовата концепција за појавното (феноменалното) и ноуменалното (несознајната ствар по себе). Наместо Коперникански да го „дисперзира“ и „децентрира“ субјектот, тој создава еден „центриран субјект“ кој се здобива на моменти со метафизички и рационалистички белези против кои самиот се бори. Но, дека Кант остварува своевидна „дисперзија“ и „дисеминација“ тоа е неоспорно. Неговата сила е во критичкото испитување на моќта на умот. Никој пред него не направил таква минуциозна „дисеминација“, „раздробување“ на компактноста на умот кој ја испитува сопствената моќ. Тој го расклопува и повторно го склопува, но неговото расклопување е фасцинантно.

Не само дијахрониски, туку и синхрониски. Динамичното претопување на елементите едни во други, нивната диференцијација, расцепканост, остваруваат поинакви, посложени нивоа. Пресвртот сепак е направен.

Субјектот започнува да кружи во планетариумот односно космосот кој понатаму сè повеќе се шири, дисперзира. Објавената војна на еден концепт на метафизиката и рационалноста веќе не може да се запре. Иако и при самиот овој Кантов почеток и пресврт, се јавуваат „белини“, „празни места“ во сè уште „кревкото тело“ на субјектот кој сознава. Но, што и како понатаму? Коперниканската револуција подразбира постојано и наизменично движење: околу својата сопствена оска, и понатаму, во незапирливото меѓусебно кружење. Како субјектот понатаму ќе се брани од инертните стеги на метафизиката и рационалноста?

Кант поставува неколку бариери кои ќе треба да се надминат. Се чуствува нова неопходност од она „помеѓу“. Се испречува проблемот на идентитетот. На субјект-објект бездната. Фихте е уште постриктен во одредувањето и останувањето во границите на свеста, иако зборува за Не-Јас. Шелинг, обратно, како филозоф на идентитетот, настојува да ги избрише субјект-објект границите.

Кантовиот Коперникански пресврт ќе наиде на многу паѓања и воздигнувања. Патот не е така рамен, почнувајќи од неговото трасирање на трансценденталната филозофија, преку Фихтеовиот субјективен и Шелинговиот објективен, до Хегеловиот апсолутен идеализам.

Сепак, Шелинговиот „отклон“ од Кантовото мислење е специфичен. Особено во однос на темата што нас овде нè интересира. Шелинг изградува своевиден пресврт во односот кон рационалното и неговата „негација“, стоејќи помеѓу Кант и подоцнежните филозофи.

На Кантовиот пресврт и „востоличувањето“ на субјектот Шелинг му дава една нова димензија, тој прави еден свој пресврт со оглед на својата филозофија на идентитетот. На Ниче, денес, со право многумина теоретичари му припишуваат „постмодерен дух“ во филозофијата. Ако за некои од неговите претходници би можело да се рече истото, тогаш Шелинг тоа сигурно најмногу го заслужува. Се разбира, во една условна и поширока смисла, како што тоа впрочем внимателно треба да се прави и со Ниче.

Ако Кант е критичар на моќта на умот, Фихте етичар, тогаш Шелинг е уметник, во онаа филозофска смисла на зборот. Зашто, „Шелинговата филозофија на идентитетот… своето исходиште го наоѓа веќе во сетилноста“.[17] И не само тоа. „Убавината ја обединува вистината и добродетелта… Шелинг воопшто смета дека ‘највисокиот акт на умот во кој тој ги опфаќа сите идеи е всушност естетскиот акт’“.

Како што наспомнавме и погоре, Шелинг на еден особен „постмодерен“ начин го проблематизира односот меѓу филозофијата и уметноста . Филозофот и уметникот, умот и сликата соработуваат, се надополнуваат, произлегуваат еден од друг. Уметникот често пати делува инстиктивно и несвесно, филозофот е „свесниот“ сознајниот дел: „ Уметникот всушност е гонет од исконскиот принцип на творештвото, за кој понекогаш и не е свесен, а филозофот тој принцип и неговото влијание врз уметничкото дело јасно го открива и осознава. Филозофијата на уметноста според тоа станува највисок облик на сознанието“.[18] Во секој случај постои извесно „двојство“, извесна огледалност помеѓу поетското и умственото, помеѓу свесното и несвесното.

Можеби следнава констатација е и најсуштествена за природата на Шелинговото мислење: „Шелинговото приближување кон ирационализмот и религијата сè повеќе го ослободува од свесното, за во поетското и интуитивното да го изнајде конечното исходиште на филозофијата“.[19] Поедноставено речено, на Шелинг му пречат екстремните рационални шеми бидејќи поимот не може да го замени животот, ирационалното може повеќе да ја досегне полнотата на егзистенцијата.

Затоа, не е воопшто чудно што Шелинг се смета за еден од предвесниците на егзистенцијалистичката филозофија. А тоа веќе значи и нешто друго, дека „есенцијата“ полека, срамежливо започнува да и отстапува место на егзистенцијата. Не е воопшто необично, исто така, што Шелинг така силно го привлекува митот, а во подоцнежниот период дури и мистиката на еден Јакоб Беме. Иако Шелинг покажува осцилации во однос на приматот на уметноста над вистината, тој сепак на своевиден начин го надминува „јазот“ односно се наоѓа „помеѓу“ умот и сетилноста.

Врвот на неговата филозофија на идентитетот е сфаќањето што станува еден вид максима и неоспорна „шелинговска“ препознатливост: „ природата е невидлив дух, духот е невидлива природа“. Не треба да заборавиме дека сè уште сме на тлото на германскиот идеализам, но сепак, „кршењето“ и „распарчувањето“ на сознанието или оној што сознава - субјектот, неговото „децентрирање“ и „дисперзија“ се процеси кои кај секој од мислителите има свои аспекти.

Често пати тие процеси се одвиваат „помеѓу“ како алки од синџирот кој се шири, а не се собира концентрично самиот во себеси. Шелинговиот „отклон“ од Кант, но не само од него, е всушност и отклонот на германската романтика, нејзиниот однос кон митологијата и уметноста што сепак претставува „средишно прашање на Шелинговата филозофија“. И не само тоа. Прашањето е „Како да се обезбеди единство на Битието, да се воспостави мост помеѓу Бесконечното и Конечното, како да се изврши диференцијација на Едното, преоѓање од Апсолутот кон Мноштвото“?

Митологијата и уметноста се всушност тие две можности на преминот со кои германскиот романтизам сака да се справи со драмата на дуализмот…“.[20] Тој „мост“, тоа „помеѓу“, тој „премин“ и „преоѓање“ се доволен повод да бидат и еден вид „резиме“ за Шелинговите отклони, можниот одѕив, ехо на Копениканскиот пресврт. Не е за занемарување синтагмата „диференцијација на Едното“. Таа „диференцијација“ (како далечен предок на la diffèrence, можеби негов „архетип“?) ќе има понатамошни реперкусии врз филозофското мислење особено врз Хегеловата дијалектика и врз неговата целокупна рационалистичка концепција.

Секако, можеби најбитниот сооднос „помеѓу“ Кант и Шелинг што нас нè интересира, е токму тоа што, колку Кант „коперникански“ да се свртува од предметот кон субјектот што сознава, неговите категории и синтетичките судови a priori можеби повеќе „го празнат“ субјектот од искуството (кое, сепак, кај Кант не е пресудно), а битието од субјективноста. Обратно, „чинејќи радикално спротивен потег: наместо празнење на битието од примесите на субјективноста, Шелинг го субјективизирал битието“ (ова мислење како и курзивот се на Киркегард).[21]

Кога на почетокот од анализата на Шелинговата филозофија рековме дека кај него можеби е најприсутен „посдмодерниот дух“ пред појавата на Ниче, тоа може да се заклучи и од специфичната анализа и мислењата на некои други филозофи, како на пример на Габриел Марсел. Тој внесува некои „корекции“ во однос на поврзувањето на Шелинг со егзистенцијализмот, но затоа пак директно го поврзува со Хајдегеровите онтолошки концепции, што е особено интересно. Уште повеќе, ако се земе предвид честото современо поврзување меѓу Ниче и Хајдегер во однос на целата оваа проблематика, тогаш нашата констатација во однос на Шелинг е појасна и подразбирлива: „Основаната теза на Габриел Марсел гласи дека Шелинг поставил нови прашања, тој ги ‘прочитал’ границите на спекулативната филозофија и на германскиот идеализам, а тоа, неоспорно, е голема работа. Тој всушност го запалил чкорчето“.

За разлика од Киркегард, Шелинг не одел директно кон самиот егзистенцијализам. Шелинговата позиција не е вистинска филозофија на егзистенцијата…Шелинговата филозофија е ‘подготвување на теренот за еден вид ренесанса на онтологијата поставена на нетрадиционални основи. Меѓу современите мислители, Хајдегер секако е единствениот… кој автентично е поврзан со Шелинг“. Би додале само: доволно јасно и убедливо.[22]

За нашата понатамошна анализа ообено е интересна тријадата што се јавува во тоа време, а која ќе даде печат не само на својот, деветнаесетти, туку и на наредниот, дваесетти век. Таа славна мислечка тријада ја сочинуваа: Шелинг, Хегел и Киркегард.

Се разбира, можни се и други тријади (Кант-Фихте-Шелинг или Фихте-Шелинг-Хегел), нешто подоцна и Шопенхауер-Киркегард-Ниче, иако тоа „порано“ и „подоцна“ не може секогаш стрикно временски да се ограничува).

Но, покрај другите специфики на посоченава тријада, има нешто „помеѓу“ сите овие автори кои временски и мислечки заедно ги лоцира и дистанцира истовремено. Значи, Шелинг, Хегел и Киркегард. Шелинг и Хегел се надополнуваат, соработуваат (заеднички го издаваат „Филозофскиот журнал“), се спротивставуваат во мислењата а потоа и се разидуваат. Шелинг му забележува на Хегел дека овој му ја „краде“ идејата за „светската душа“ рациоанализирајќи ја и преосоздавајќи ја во „светски дух“. Конфликтот толку многу се заострува што Шелинг ќе се „закити“ со етикетата на „Хегелов ликвидатор“. И Хегел постепено се оддалечува од Шелинговото ирационално мислење и на тој начин конципираниот идентитет, сакајќи од целото дотогашно „емоционално“ филозофирање да направи строга и чиста наука.

А Киркегард? Киркегард е во една необична, чудна ситуација: тој на почетокот се одушевува и од Шелинг и од Хегел. И не само тоа. Тој по доаѓањето во Берлин директно присуствува и ги следи славните Шелингови предавања од зимскиот семестар 1841/42 година. Од тие предавања Киркегард водел свои лични забелешки кои подоцна се пронајдени и објавени.[23] Но, Киркегард се разочарува и оддалечува и од двајцата мислители, градејќи едно навистина свое, автентично мислење за светот и човекот.

Како што истакнавме погоре за постмодернистите, кои се плашат како од „оган“ од термините „есенција“, „систем“, „трансценденција“, нешто слично се случува и со Киркегард: него му се неприфатливи промислувањата за апсолутот, општите поими и системи во кои исчезнува субјектот. Така, и Киркегард ќе го заслужи епитетот „ликвидатор“, овој пат „втор Хегелов ликвидатор“. Оној што доаѓа после Шелинг.

Укажувањето на оваа тријада беше неопходно, најмалку од една, и тоа главна причина: сè во ова време се врти околу доминантната фигура на Хегел. Тој е најподржуваниот, но и „најликвидираниот“, најоспоруваниот филозоф, централната личност околу која буквално се кршат копјата. Подоцнежните значајни милсители и филозофски школи – токму од него деривираат, било да го подржуваат или подоцна негираат. Затоа, речиси е невозможно, да се зборува за неговите продолжувачи или негатори, без освртот или односот кон доминантната фигура – на Хегел.

Сепак, треба да се каже дека и покрај неговата рационалистичка филозофија, во она наше „помеѓу“ Хегел и Киркегард, освртот кон него е неопходен и од една друга, неодминлива причина – неговиот дијалектички метод, дијалектиката која како процес, движење, е во основата на неговиот филозофски концепт. Значи, Хегел и Киркегард. Теза и антитеза. Но синтезата - ја нема! Неа Данскиот филозоф Киркегард не ја признава. Инаку и не би бил Хегелов ликвидатор. Ќе видиме како и зошто.

ВТОРИОТ ХЕГЕЛОВ ЛИКВИДАТОР

ХЕГЕЛ - КИРКЕГАРД

Уште на почетокот, Хегел беспоговорно не ги прифаќа, ниту Кантовиот „агностички критицизам“, Фихтеовата „феноменологија на свеста“, а уште помалку Шелинговиот „ирационален идентитет“.

Интересно е што Хегел ги поставува истите критички прашања кон филозофските концепти на своите претходници, како што подоцна, во нешто видоизменета форма, таквите критички прашања ќе бидат поставени и кон неговите погледи. Имено, вели Хегел, мислејќи пред сè на Кант и Фихте, дали ние го сознаваме светот или свеста? Идентитет меѓу мислењето и стварноста, да, но не во Шелинговата ирационалистичка смисла. „Сè што е умно е стварно“, а тоа е веќе „рационалистички формулирана идеја за идентитетот“. Светскиот дух, за кој Шелинг се жали дека не е ништо друго туку неговата светска душа, кај Хегел е агенсот, праосновата на збиднувањата.

Тој има две страни, два пола: субјективен и објективен. Субјективниот дух, односно присуството и остварувањето на светскиот дух во човековата свест, потоа, објективниот дух односно разнообразноста на човековите творби како пројави на светскиот дух, и на крајот, апсолутниот дух или единството на двата пола. Поедноставно речено, целата „стварност“ е всушност развоен процес на апсолутот. Тој има повеќе развојни степени на свеста: од сетилната даденост, преку процесот на самоотуѓувањето, до апсолутното сознание. Од сетилна извесност и даденост – до самосвест. Идентитетот меѓу мислењето и битието се остварува токму таму – во апсолутното знаење.

Кај Хегел, можеби за прв пат и во вистинска смисла, уште од Платон и антиката, се „покренува“ битието, сè е кај него движење, процес, промена, премин. Движењето кај него има три димензии: теза-антитеза-синтеза, односно теза, негација на тезата и негација на негацијата. Овој, „највиталниот“ дел од Хегеловата филозофија покренува многу прашања кои се сврзани дури и со актуелните погледи на веќе посочените „архетипови“ на мислењето, посебно дијалектичкото.

Ако е несомнено дека Кант врши своевидна „деконструкција“ на умот испитувајќи ги неговите можности и граници, незадоволен од старата метафизика, тогаш Хегел врши исто така „деконструкција“ на битието ставајќи го пред сè во постојан „процес“ незадоволен од стариот начин на филозофирање и филозофијата воопшто. А тој „процес“ како архетип потсетува многу, (нека ни биде дозволена овде една дигресија), на Деридината егзалтација кога вели дека деконструкцијата се случува, таа е настан, кој својата вредност ја добива само со „впишување во синџирот на супституции“. (Со тоа надополнување и разлика што Хегел зборува, сепак, за „развоен процес“ кој Маркс ќе го постави „од глава на нозе“, додека посттструктуралистите се предострожни при секакво спомнување на „развојот“. Тоа е многу битен момент во разликувањето на овие концепции). „Што деконструкцијата не е? Сè. Што деконструкцијата е? Ништо! Таа е и сè и ништо! А најмногу процес“, вели Дерида.

Но, таму каде што Хегел е најсилен, Киркегард е – најнезадоволен! И тоа за двата клучни аспекта на Хегеловата филозофија: рационализмот, односно концептот за апсолутот и дијалектиката! Секоја апстракција и создавање синџири од процеси на апсолутот него не го интересира бидејќи е своевидно гушење на индивидуата, несфаќање на нејзината посебност, исклучителност, неповторливост. За него, и во дијалектиката, онака како што ја конципира Хегел, може да дојде до апстрактни конструкции и обопштувања, до затворање на процесите самите во себеси, без излез за она што е највиталното: субјектот, живото, непосредно човечко суштество, оригинално и неповторливо под капата небеска!

Така, Киркегард всушност станува еден од најмаркантните „уривачи“, а вибрациите од неговите потреси најдобро ќе се почуствуваат дури во наредниот, дваесеттиот век. Неговиот „спонтан“ егзистенцијализам и свртување кој субјектот како живо битие, подоцна ќе бидат продолжени во егзистенцијалистичката филозофија. Есенцијата и егзистенцијата веќе ја започнуваат својата борба за превласт. Иако, познавајќи ја природата на неговото филозофско мислење, самото спомнување на „есенцијата“ или било какво нејзино „воведување во играта“ нему сигурно би му било одбивно и неприфатливо. Како што и подоцнежниот егзистенцијализам и феноменологијата на се имуни од „поимското мислење“ во чии апстракции понекогаш се губи индивидуата, а тоа е цел самото на себеси.

Киркегард станува еден од зачетниците на егзистенцијалниот страв и мачнина, болеста на смрт, осаменоста и чувството за вина. И додека една од основните девизи на Просветителството е: Sapere aude (биди умен, настојувај да бидеш умен), Киркегард е меѓу првите кој извикува: „Човекот егзистира“. Неговиот филозофски концепт, сега го следи и своевидниот начин на изразување: поимското мислење како да му отстапува место на уметничко-чувствениот израз на места и афористичкиот стил. Тој сигурно е првиот пост-Хегеловец со „постмодерен дух“: самиот се „деперсонализиира“ како автор, вешто се крие зад најразлични псевдоними. Неговите псевдоними се: Silentio, Constantinus, Haufniensis, Klimakus, Anti-Climakus…

Човекот постојано живее во парадокси: неговата конечна егзистенција е спротивставена на бесконечната вистина на Бога, помеѓу иманенцијата и трансцеденцијата, човекот перманентно е во ситуацијата или – или. Но, спротивностите, какви тие и да се, не можат да се надминат во некоја повисока, Хегеловска синтеза, антитетичноста е во основата на светот. Помирувањето на спротивностите во една повисока синтеза, за Киркегард претставува „метафизички атентат“. Ете, така, од Коперникански пресврт, стасавме до метафизички атентат! Киркегардовиот метафизички атентат. Но, да одиме понатаму.

Интересно е толкувањето на Ернст Блох за односот Хегел – Киркегард, посебно што Блох дава една широка слика за филозофските струења на тоа време. Толкувањата на Блох имаат една основна цел: да покажат дека негаторите на Хегел главно се делат на два табора. На оние на кои им е поблиска апстрактната, и на оние на кои им е блиска материјалната страна во толкувањето на Хегел. Во првите спаѓаат Киркегард и доцниот Шелинг, а во вторите Маркс и Фоербах.

Блох децидно потенцира дека Киркегард, колку и упорно да бега од Хегел, тој самиот произлегува од неговата апстракција, и ниту е ослободен ниту може да се ослободи од неа. Напротив, и покрај критиките што на Хегел му ги упатуваат овие вториве, тие критики го превземаат она што е најдобро од Хегеловото наследство. „Маркс“, вели Блох, „покрај целосното укинување на ‘мозочното ткаење’, ја сочувал дијалектичката метода и ја пренел во она реалното“.[24] И покрај тоа што Киркегард не се спасува од апстракцијата и, се чини, не поминува славно кај Блох, бидејќи не е од авторите кои го „извлекуваат“ она што е најдоброто од Хегел и понатаму го доразвиваат и збогатуваат, сепак, неговите погледи врз Киркегардовата филозофија се значајни.

Киркегард, сепак, поминува кај Блох подобро, отколку да речеме Хајдегер и Сартр (Хајдегеровиот нихилистички гласноговорник) кај кои останува „голата маска на граѓанскиот феномен на кризата“.[25] Киркегард зборува премногу од „изолираната внатрешност на малоспственикот“, за него егзистенцијалното е нешто „интензивно субјективно“, и тој останува само – дете на идеализмот. Сепак, Блох открива неколку прецизни лоцирања на Киркегардовото мислење: „Битието на човекот се воздига до она што реално постои… до она што е наполно субјективно. Хегел е критикуван, зашто неговиот процес го води надвор од она што е живо, непосредно, миговно“. „Вистинито е само она што е субјективно“.[26]

Најсилни се, и самите за себе најмногу зборуваат ставовите и сфаќања на Киркегард што се наведени кај Блох. Киркегард вели: „ Што е апстрактното мислење? Тоа е она мислење во кое го нема оној што мисли. Тоа не зема предвид ништо друго освен самата мисла, и само таа, мислата, се наоѓа во неговиот сопствен медиум… Што е конкретното мислење? Тоа е мислењето во кое постои оној кој мисли и едно одредено Нешто (во значење на она што е единечно), што се промислува, каде што егзистенцијата на егзистирачкиот мислител му дава мисла, време и простор“.

Конечно, што се однесува до нашата тема и она што е „помеѓу“ овие двајца филозофи, можеби најдобро го објаснува самиот Киркегард кога вели: „ Светската историја, наспроти неговото залагање за процесот, Хегел не ја сфаќа во настанување, збиднување, туку со помош на илузијата на минатото, ја сфаќа како заклученост, во која секое збиднување е исклучено. Затоа, еден Хегеловец, самиот не може да се разбере со помошта на својата филозофија, затоа што тој го разбира само она што е изминато и завршено, а оној што сè уште живее, сепак не е покојник“.[27]

Далеку од тоа дека е покојник, впрочем како и Хегел, Киркегард денес сè уште живее. Можеби токму заради „судирот“ со Хегел и неговата сенка, на која не & дозволил да го поклопи. Нема синтеза, нема апстрактно спојување и обопштување. Човекот, и секоја поединечна егзистенција, е уникатна. Зошто да не биде така и со неговото мислење? Да биде постојано различно во својата уникатност. Антитетичност, наместо метафизички атентат!

Така, се приближуваме кон двајца други метафизички атентатори, од кои едниот е исклучително вехементен и „опасен“: тоа се Шопенхауер и Ниче! Опасниот е, се разбира, Ниче.

ДВАЈЦА МЕТАФИЗИЧКИ АТЕНТАТОРИ

ШОПЕНХАУЕР – НИЧЕ

Во овој контекст, кога зборуваме за филозофијата на Шопенхауер и Ниче може повторно да се направи една тријада значајна за нашата тема, а блиска според духот и начинот на мислењето. Тоа е тријадата Шопенхауер-Киркегард-Ниче. Да се започне од Шопенхауеровиот песимизам, па сè до нихилзмот, егзистенцијализмот, „филозофијата на животот“ и ирационализмот кај Киркегард и Ниче. Таа тријада веќе појасно го навестува духот на новото филозофирање што ќе остави траги и во наредниот дваесетти век.

Шопенхауер се јавува како трет позначаен Хегелов „ликвидатор“ иако неговите зачетоци се кај Платон и Кант. Неговиот анти-Хегелов став во суштина е следниот: Сè што е реално, не е умно. Напротив. „Светот во суштина е безумна, слепа праволја, ирацонален мовенс на настаните“.[28] Накратко: онтолошки статус сега го има волјата во чија служба е дури и - интелектот! Рековме, онтолошки статус, таа не е само психолошка категорија, бидејќи се јавува во анорганскиот и органскиот свет (како сила), а за нашава тема е најбитна нејзината ирационална димензија, што ќе има реперкусии во понатамошниот развој на филозофијата и духовните науки воопшто. Таа е „порив, нагон, несвесна, слепа активност“.

Оваа „несвесна активност“ засега тивко си го пробива просторот и сè повеќе ќе станува присутна во дисциплините кои не се со чисто филозофска провенијенција.

Ниче ја „презема“ волјата, но сега таа е волја за моќ, ослободена од примесите на Шопенхауериовиот песимизам. Волјата за моќ е оптимистички стремеж кон исклучителна творечка сила со која човекот се изделува, се извишува над анималното. Таквата волја станува неговата „фундаментална онтолошка категорија“.[29]

Меѓутоа, Ниче прави еден Коперникански пресврт за нашава тема (постмодерна филозофија), бидејќи се смета дека токму со него започнува „постмодерната критика на умот“. Денес, кога се одбележува стогодишнината од смртта на Ниче, (1900-2000) во појасна светлина се согледува неговиот ирационализам, неговата „филозофија на животот“, вечното враќање, превреднувањето на сите вредности, смртта на Бога, „волјата за моќ“ која е агенс на сè она што е движечко, борбата помеѓу Дионизискиот (нагонски) и Аполонскиот (на мерката, редот, умот и хармонијата) принцип.

Се смета дека веќе со Ниче започнува сериозната деструкција на рационалниот субјект, на субјектот како ум и логос, на сциентификацијата на умот, искачувајќи го сега на пиедесталот – филозофот уметник. Очигледно дека со филозофијата на Ниче се отвораат многу нови процеси, инаку, велат поновите толкувачи, ако веќе со Ниче е извршена темелна (постмодерна) критика на рационалноста односно на просветителскиот сциентистички ум, тогаш би биле излишни сите други промислувања на претходниот метафизички филозофски корпус.

Сепак, „помеѓу“ Шопенхауер и Ниче се наоѓа онтолошки структуираната ирационална волја, без оглед на нејзината песимистичка или оптимистичка концепција, а „големите нарации“ веќе во писмото на Ниче започнуваат да се фрагментаризираат и деструираат. Поструктуралистите по секоја цена го сакаат Ниче за свој претходник, а се оди дури до таму и се тврди дека „Начелото на ‘разликата’ треба да послужи не само како ‘недијалектичка’ алтернатива на Хегел туку како алтернатива на целото модерно општество изградено на илузиите за целината на знаењето како тоталитет на вистината на научно-техничкиот свет“.[30] За опасностите од таквото хипостазирање на „разликата“ ќе зборуваме подолу.

Спомнавме дека веќе започнува да се јавува еден нов дух на „поривот, нагонот, несвесната слепа активност“. Се најавува ли тоа времето на несвесното? На несвесниот порив и нагон? Уметникот се меша со филозофот, несвесното веќе демне зад свесното. Фројд и Јунг. Нагонот веќе се наоѓа помеѓу несвесното и колетивното несвесно. Може ли истражувачите на несвесното да се вмешаат меѓу филозофите? Може. Иако некои од нив не ја сакаат филозофијата. Особено не Фројд. Но, тој е неизбежен. Неговото де-центрирање на субјектот ни го разоткрива истиот, но сега во една сосема поинаква и нова светлина.

КОНКВИСТАДОРИ НА НЕСВЕСНОТО

ФРОЈД - ЈУНГ

Фројд не само што експлицитно го објаснува својот однос кон филозофијата, туку директно зборува за филозофијата на Шопенхауер и на Ниче. Зашто, „зачетокот“ на нагонот е токму кај Шопенхауер.

Интересно е како Фројд гледа на мислата на Шопенхауер: „ И кога се оддалечував од конкретните набљудувања, внимателно го одбегнував приближувањето кон вистинската филозофија… Далекусежната согласност на психоанализата со Шопенхауеровата филозофија – тој не само што го застапувал предимството на афективниот живот и доминантната важност на сексуалноста, туку го познавал и самиот механизам на потиснувањето – сепак не може да произлезе од моето познавање на неговата филозофија. Шопенхауер го читав многу доцна во мојот живот“.

Ете, така вели Фројд за Шопенхауер. А каков е неговиот однос кон Ниче? „Ниче, чии наслутувања и погледи често пати на зачудувачки начин се поклопуваа со напорите и достигнувањата на психоанализата, долго време го одбегнував; помалку ми беше важен приоритетот, повеќе сакав да ја сочувам својата непристрасност“.[31] Но, еве една многу цитирана мисла на Ниче која како да ја изрекол самиот Фројд: „По повод сето она што еден човек ќе го изнесе на виделина, може да се постави прашањето: а што тој сакал да сокрие?“

Самото, условно речено, де-центрирање на субјектот кај Фројд се врши на повеќе нивоа. Од еден поширок ракурс Фројд и денес звучи актуелно бидејќи и тој самиот прави или се вклучува спонтано во „Коперниканскиот пресврт“ кој се состои во префрлувањето на „филозофијата на субјективноста од подрачјето на умот на подрачјето на јазикот“. Несвесното-како говор, исказ, бидејќи е невозможна комуникацијата меѓу пациентот и терапевтот без говорот, и тоа говорот на слободни асоцијации. Несвесното мора да биде јазик или нема да постои. Ваквата Фројдова актуелизација е особено битна. Без пациентовиот исказ е невозможно да се досегне нивото на преносот толку битен во психоанализата: блискоста меѓу „анализираниот“ и „аналитичарот“ сфатена дури и во еден семиолошки контекст. Без тој јазик или говорот на пациентовите знаци невозможен е било каков „близок контакт“ со несвесното.

Зборувајќи за искуството на Бројер со една млада пациентка, Фројд вели: „Врз основа на една случајна опсервација, лекарот дошол до сознание дека таа може да се ослободи од помрачувањата на свеста ако се поттикне со помошта на зборовите (подвлеченото Д.К.) да ја изрази својата афективна фантазија која во дадениот миг владее со неа“.[32] Каква е „моќта на зборовите“ во психоанализата, посебно на неговата „несреденост“ и дисперзивност, посебно зборува и овој пример: „Насочувајќи го своето внимание кон неврзаниот говор, кон парчињата од сонот, кон парадоксалните облици на однесувањето, Фројд открил простор во кој другиот можел да ја искаже својата вистина… ‘Можеби, на крајот од краиштата, посебно е занимлива сета таа гласовна збрка, која е само на добар пат да стане разбирлив исказ’, рекол Клодел.

Како и да е, психоанализата своето големо уво го вперила токму кон тој, условно речено, „збркан говор“.[33] Освен тоа, „големото уво“ или говорот на слободните асоцијации по многуте свои особености е близок до фрагментарноста, „несреденоста“ и дисперзијата на значењата. Нема еден заеднички „центар“, сè е во постојана флуктуација. За таквото, подоцна многу значајно, „губење на центарот“: Фројд е особено значаен.

Затоа Фројд често прави споредби со уметноста: „Особеностите на психичкото не можат да се прикажат со помошта на остри линии, како во цртежот или во примитивното сликарство, туку со помошта на разлеаните бои, како во модерното сликарство“.[34] Или Фројдовата карактеристична споредба меѓу уметникот и невротичарот: „Уметникот, како и невротичарот, се повлекува од стварноста која не го задоволува, се повлекува во својот свет на фантазијата, но за разлика од невротичарот, тој знае од тој свет да се врати назад и во стварноста повторно цврсто да застане на нозе“. [35]

Покрај тоа што Фројд го фали Шопенхауер за неговите сфаќања за нагонот односно афективниот живот, потиснувањето и сексуалноста, тој врши „онтологизација“ на нагонот, но не како волја туку како сексуалност, односно како либидо. Либидото е енергија, сега не на волјата туку на сексуалниот нагон. Еве како Фројд всушност ги конципира „Структуралните односи на духовната личност“ како што вели самиот. „Она несвесно што е само латентно лесно станува свесно и го нарекуваме предсвесно, а изразот ‘несвесно’ го задржуваме за она второто. Значи, имаме три термини: свесно, предсвесно, несвесно, што ни се доволни за опишувањето на душевните појави“.[36]

Но, тоа не е сè во однос на Фројдовото структуирање на личноста. Најпознат е неговиот цртеж односно шемата што се состои во следново: Над-јас, Јас и Тоа (Ид или несвесното). „Помеѓу“ нив посебно се одбележани: предсвесното потиснатото и несвесното. Целата оваа анализа треба да помогне во терапијата, и да се дојде она круцијалното, што Фројд речиси афористички го искажува: „Каде што било Ид (несвесното) да дојде Јас“.

Замислата на Фројд кој со „чепкањето“ во несвесното ја отвора „Пандорината кутија“ на субјектот (а што е особено битно за нашата тема), а тоа „разложување“ на субјектот има ваква генеза: хипноза – катарза (преоѓањето од Бројеровата катарза кон „вистинската психоанализа“) – психоанализата (сексуалната етиологија) – несвесното – Едиповиот комплекс – Либидото (енергија на сексуалните нагони) – методот на слободните асоцијации – нарцизмот ( нарцистичкото либидо и либидото-објект, нивното заемно проникнување) – нагоните – Над-јас – сонот и уметничкото дело (како задоволување на несвесната желба) – психологија на религијата – тотемизам и табу – нелагодност во културата…

Сега дури станува појасно што сè треба за да се отвори „Пандорината кутија“ на несвесното и зошто Фројд (покрај другото) има таков однос кон филозофијата. Благодарејќи само на своето лично искуство Фројд можел да заклучи: „Ниту сум вистински научник, ниту набљудувач, ниту експериментатор, ниту мислител. Според темпераментот всушност сум конквистадор – истражувач, ако повеќе го сакаш овој збор – со сета љубопитност, смелоста и истрајноста што го одликуваат овој вид луѓе. А ним, вредноста обично им се признава дури откако ќе успеат нешто навистина да откријат; доколку не успеат во тоа, ги поттурнуваат настрана“ (од писмото до пријателот Флис).[37]

„Пандорината кутија“ е отворена. Покрај другото, и со помошта на филозофијата на субјектот, иако Фројд смета дека таа за него нема значење или поточно дека не извршила особено влијание врз него. Но, содржината на кутијата полека и незапирливо се распостила и отвора нови духовни простори. Доаѓа Јунг.

Немал само Хегел свои „ликвидатори“. Ги имал и Фројд, и тоа неколку. Најжестоките секако се Адлер и Јунг. Меѓутоа, од денешна перспектива, побитни се аспектите со кои Јунг на особен начин го „доразвива“ и збогатува Фројдовото учење остварувајќи на тој начин свои автентични дострели, отколку нивните меѓусебни недоразбирања и разидувања.

Исто како и Фројд, и Јунг го интересира „темната страна“ на човекова личност поврзана со несвесното. Но, овој пат и преку една негова нова и поширока визура: архетипот, колективното несвесно, симболиката на соновите проширена на нивните религиозни, митолошки и други значења. Семантика која не е тесно поврзанаа само со либидото во неговата димензија на сексуален нагон.

Кај Јунг либидото станува“ душевен нагон“ во поширока смисла, при што вечната борба помеѓу свесното и несвесното во човековата личност можат да се толкуваат преку многу поширок спектар од симболи. Неговата нова, аналитичка психологија, веќе завзема свои позиции во однос на Фројдовата „психологија на сексуалнсота“, како тој најчесто во своите дела го нарекува пристапот на Фројд. Индивидуата и индивидуизацијата се само исечок од колективната психа. Некаде помеѓу нив е Јунговото толкување на персоната на што би сакале овде посебно да се задржиме.

Имено, според наше мислење, Јунговото толкување на персоната, не само што е значајно за нашата тема (постмодерна филозофија) туку тоа ќе остави длабоки траги и во подоцнежната современа психоанализа и во филозофијата. Токму тоа тоа толкување упатува на тријадата која е исклучително значајна: Фројд – Јунг – Лакан. Зошто е значајно Јунговото толкување на персоната и како таа се поврзува со посочената тријада? Да го објасниме тоа.

Погоре истакнавме дека говорот е од исклучително значење за псиоханализата и дека врз негова основа се наметнува и своевиден „семиолошки контекст“ кој е зачнат кај Фројд, а особено е развиен кај Јунг и Лакан. Фројд зборува за „нарцистичко либидо“, либидото свртено кон себеси, за разлика од либидото-објект. Тоа нарцистичко либидо и посебно неговите корелации со либидото-објект, веќе го разоткрива почетниот стадиум на огледалата, стадиум кој преку Јунг ќе заземе клучно место кај Лакан.

Кај Јунг, персоната не е конечно остварената индивидуизација. Напротив. Таа не е дури ни индивидуа во смисла на Јас-личноста (Јас-ството)). Таа е огледало или маска, како што вели Јунг. Маската овде има исклучителна функција. Маска, зад која се крие индивидуално несвесното, претставувајќи се лажно во форма на индивидуизација. Таа маска е еден вид знак, пренос, рефлекс, или, би рекле, една првична фаза на „играта на означителите“. Маската зад себе може да крие други маски, маските можат бескрајно да се умножуваат, колективно несвесното може преку неа - постојано да нè измамува.

Таа игра е многу опасна, лажлива, превртлива, бидејќи индивидуалното ни се претставува преку она што не е, не можејќи да оддолее на заканата, на притисокот на колективно несвесното! Персоната е опасна затоа што е маска и што постојано нешто прикрива. А кај Лакан, стадиумот на огледалата е своевиден „создател на функциите на Јас“. Дури и шестмесечното бебе гледајќи се во огледалото „се препознава“. Тоа е почетниот стадиум на осознавање на субјектот, неговото прво откривање и соочување „со реалноста“ пред тој подоцна да биде „втурнат“ во поистоветувањето со Другиот. И со сопственото самопознавање преку јазикот. Па сè до, како што вели Лакан, „параноичната отуѓеност што започнува од пресвртот на огледалното јас кон општественото јас“[38]

Во тој првичен стадиум на „препознавање“ субјкетот се судира со Imago (слика) која понатаму се распрскува како „првобитен раздор“, „распрскување на организмот“. Во тој стадиум, субјектот можеби е, во Јунговска смисла, еден вид персона што се наоѓа помеѓу првичното поистоветување и подоцнежното распрснување. Распрснување на „фантазмите што надоаѓаат една зад друга од парчосаните слики на телото“.[39]

Она што се наоѓа „помеѓу“ Фројд и Јунг, во однос кон субјектот и несвесното, Јунг го искажува во повеќе свои текстови, од кои особено е карактеристичен текстот „Поинакво гледиште: волја за моќ“.[40] Тука, на Фројдовата сексусална психологија се спротивставува принципот на моќта на Адлер, се разбира, со неизбежната „паралела“ со Ничеовата волја за моќ. Оваа анализа на Јунг е особено интересна. Анализирајќи еден конкретен случај за односот меѓу таткото и ќерката, кој според Фројд би се засновувал врз еден вид Едипова зависност, Јунг го подржува пресвртното Адлерово сфаќање. А тоа сфаќање се засновува на бегството на ќерката во неврозата, бегство што и овозможува на најубав можен начин да се здобие со моќ над својата околина. Потрагата по моќта е доминантна, либидото е на втор план.

Потрагата по моќта, да се наметне и да „се владее“ дури и врз најблиските и во кругот на семејството, е всушност таа што е детерминирачка, а не либидото. Во тоа се состои пресвртот во толкувањето на Јунг, се разбира, потпомогнато од другиот Фројдов ликвидатот – Адлер. Неврозата често пати се јавува како „маска“ на нагонот за моќ, како што и искрената и „длабока“ љубов може да биде само маска, зад која, во даден миг, проблеснува доминантниот принцип, а тоа е принципот на моќта: „Уште како дете таа умеела со помошта на милното и пријатно однесување да си обезбеди предност кај таткото и да се воздигне над мајк�